Cinque maestri e un diagramma

Il secolo che ricominciò

Fatto: La dinastia Song, dal 960, fu un'epoca di stampa, di città e di esami. I concorsi per diventare funzionari si allargarono, i libri stampati si moltiplicarono, e nacque un ceto di letterati che non dovevano tutto alla nascita. Fu fra loro, spesso lontano dalla corte, nelle province e nelle accademie private, che prese forma il movimento che si chiamò «Studio della Via», 道学, e che in Occidente si chiama neoconfucianesimo.^{nota 1}

Consenso: La sfida era intellettuale. Da secoli le domande più profonde, che cos'è la mente, da dove vengono le cose, come ci si libera dalla sofferenza, avevano le risposte più raffinate nel buddhismo e nel daoismo. I confuciani avevano un'etica della famiglia e dello Stato, ma non una metafisica altrettanto potente. I maestri dei Song la costruirono attingendo al Libro dei mutamenti e al Giusto mezzo, 中庸, i due testi classici che parlano del cielo e della natura umana insieme.^{nota 2}

Fatto: Il gruppo dei «cinque maestri dei Song del Nord», 北宋五子, è in parte una costruzione di Zhu Xi. Fu lui, nel Registro delle origini della scuola di Yi e Luo del 1173 e poi nelle Riflessioni sulle cose vicine del 1175, a disegnare la genealogia che da Zhou Dunyi passa ai Cheng e arriva a lui; le Riflessioni si aprono proprio con la Spiegazione del diagramma del Supremo culmine.^{nota 3}

Zhou Dunyi: dal Supremo culmine all'uomo

Fatto: Zhou Dunyi (1017–1073) fu un funzionario di provincia, ricordato per l'integrità più che per l'ambizione. Lasciò due testi brevi. La Spiegazione del diagramma del Supremo culmine, 太极图说, descrive in poco più di duecento caratteri l'intera cosmogonia: dal «senza culmine» al «Supremo culmine», dal movimento e dalla quiete allo yin e allo yang, poi alle cinque fasi, all'uomo e alla donna, alle diecimila cose.^{nota 4}

Fatto: Il punto d'arrivo è morale. «Solo l'uomo riceve il meglio e il più spirituale» di questo processo, e il saggio «stabilisce il culmine dell'uomo» fissandosi sul «giusto e retto, umano e giusto, e facendo della quiete il principale», 圣人定之以中正仁义而主静. Zhou annota: quiete perché «senza desideri», 无欲故静. Nel Tongshu, il suo secondo testo, alla domanda se la santità si possa imparare risponde di sì, e che la chiave è l'unità: «l'unità è essere senza desideri», 一者，无欲也.^{nota 5}

Dibattito: Il diagramma ha un'origine discussa. Una tradizione lo fa risalire al maestro daoista Chen Tuan, e la parola d'apertura, 无极, il «senza culmine», viene dal Laozi. Nel 1188 Zhu Xi e Lu Jiuyuan ne discussero per lettera con asprezza: per Lu quel «senza culmine» era daoista e superfluo, per Zhu era il modo di dire che il principio non è una cosa fra le cose.^{nota 6}

Shao Yong: guardare le cose con le cose

Fatto: Shao Yong (1011–1077) rifiutò ogni incarico e visse a Luoyang in una casa che chiamava «il nido della quiete felice». Costruì un sistema numerico del cosmo, il Supremo principio che ordina il mondo, 皇极经世, in cui le epoche si succedono secondo cicli calcolati, e gli si attribuiscono i diagrammi del «Cielo anteriore» che la mappa dei 64 esagrammi riproduce: il quadrato e il cerchio di Fuxi, letti poi da Leibniz come numeri binari.^{nota 7}

Fatto: Più dei suoi numeri, resta una frase. «Guardare le cose con le cose è la natura; guardare le cose con sé stessi è l'emozione. La natura è imparziale e chiara, l'emozione è parziale e oscura», 以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗.^{nota 8}

Ipotesi: È un programma di oggettività che anticipa, a suo modo, la regola della ricerca moderna: non far parlare i propri desideri al posto dei fatti. Non chiede di non avere emozioni, chiede di non usarle come lente. È la stessa disciplina che oggi la psicologia della saggezza misura nella capacità di guardare un problema «da fuori», come se fosse di un altro: un tema su cui torna la mappa delle decisioni.

Zhang Zai: un solo soffio, una sola famiglia

Fatto: Zhang Zai (1020–1077), cugino del padre dei fratelli Cheng, insegnava a Hengqu, nello Shaanxi, e commentò il Libro dei mutamenti. Per lui tutto è soffio, 气, che si condensa e si disperde: «il Grande vuoto non ha forma, è la sostanza originaria del soffio; il suo condensarsi e disperdersi non sono che forme passeggere del mutamento», 太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔. Contro i buddhisti, che chiamavano il mondo illusione, e contro i daoisti, che cercavano l'immortalità, Zhang Zai dice: niente si annienta, tutto si trasforma.^{nota 9}

Ipotesi: Padre e madre sono 乾 e 坤, i primi due esagrammi del Libro dei mutamenti. L'Iscrizione occidentale trasforma una cosmologia in un'etica di parentela universale, e lo fa senza un dio personale e senza negare le differenze: il figlio deve più ai suoi genitori che a uno sconosciuto. È uno dei testi dell'Asia orientale che più si avvicinano, per ampiezza, all'idea moderna di una responsabilità verso tutti gli uomini e verso la natura.

Fatto: A Zhang Zai si attribuiscono anche le quattro frasi che generazioni di studenti cinesi hanno copiato sui quaderni: «dare un cuore al cielo e alla terra, dare una via al popolo, continuare lo studio interrotto dei saggi, aprire la pace per diecimila generazioni». Nella versione delle sue Conversazioni la seconda frase dice «via», 道; in quella più nota, tramandata più tardi, dice «destino», 命.^{nota 11}

I fratelli Cheng: l'umanità e il principio

Fatto: Cheng Hao (1032–1085) e Cheng Yi (1033–1107) da ragazzi studiarono con Zhou Dunyi, che li mandava a cercare «dove stava la gioia di Confucio e di Yan Hui, e di che cosa godessero». Insegnarono a Luoyang e dettero il nome alla scuola, «Cheng-Zhu», che Zhu Xi avrebbe completato.^{nota 12}

Fatto: Cheng Hao disse di sé: «Ciò che ho imparato l'ho ricevuto da altri; ma le due parole 天理, «principio celeste», le ho trovate io, assaporandole da me». La sua umanità, 仁, è un sentire: «chi è umano forma un solo corpo con le cose», 仁者，浑然与物同体; e i medici, osservava, chiamano «non umano», 不仁, l'arto paralizzato che non si sente più.^{nota 13}

Fatto: Nella Lettera sul calmare la natura, a Zhang Zai che gli chiedeva come non farsi trascinare dalle cose, Cheng Hao risponde con una formula che è insieme psicologia e cosmologia: il saggio è come il cielo e la terra, che abbracciano tutto senza un cuore proprio; «nulla vale per lo studio dell'uomo nobile quanto essere vasto e imparziale, e rispondere alle cose come vengono», 莫若廓然而大公，物来而顺应.^{nota 14}

Fatto: Cheng Yi è il fratello sistematico. Nella prefazione al suo commento al Libro dei mutamenti, del 1099, scrive: «I mutamenti sono mutare: mutare secondo i tempi per seguire la Via», e: «sostanza e funzione hanno una sola origine; il manifesto e il nascosto non hanno intervallo», 体用一源，显微无间. Ogni cosa ha il suo principio, e i principi sono uno: «il principio è uno, le sue articolazioni molte», 理一分殊. E la via pratica sta in due frasi: «la coltivazione richiede il rispetto attento; il progresso nello studio sta nell'estendere la conoscenza», 涵养须用敬，进学则在致知.^{nota 15}

Dibattito: La storia della filosofia cinese del Novecento ha visto nei due fratelli l'origine delle due grandi scuole successive: Cheng Hao, con il suo sentire, padre della «scuola del cuore» di Lu Jiuyuan e Wang Yangming; Cheng Yi, con il suo principio, padre della «scuola del principio» di Zhu Xi. La lettura viene da Feng Youlan ed è stata ripresa da Mou Zongsan; molti studiosi oggi la trovano troppo schematica, perché i due fratelli insegnarono insieme e i loro detti sono spesso indistinguibili.^{nota 16}

Che cosa resta di cinque maestri

Ipotesi: Tolta la cosmologia delle cinque fasi, che nessuno oggi difende come fisica, restano tre idee che reggono ancora. La prima: conoscere e agire non sono separati; la sincerità, 诚, è la coincidenza fra ciò che si sa, ciò che si dice e ciò che si fa. La seconda: siamo imparentati con tutto, «gli uomini miei fratelli, le cose mie compagne», un'intuizione che l'ecologia e la biologia evolutiva rendono meno poetica e più letterale. La terza: l'attenzione è una disciplina, il «rispetto attento», 敬, di Cheng Yi, cioè la capacità di essere presenti a ciò che si fa.

Ipotesi: E resta un rischio, che i maestri stessi non vedevano: la parola «senza desideri», 无欲, di Zhou Dunyi. Nei suoi testi vuol dire senza desideri egoistici, che deformano lo sguardo; ma una tradizione può dimenticare la precisazione e tenere solo la parola. È quello che è successo alla formula più famosa e più fraintesa della scuola, a cui è dedicato il terzo capitolo.